大问题：中国有哲学？

中国哲学家冯友兰不能认同黑格尔的看法：中国当然有哲学，冯先生写了一部《中国哲学史》，这里面全都是中国各个哲学家提出的哲学，怎么能说中国没哲学？我们都知道，冯友兰先生在1934年写作出版了《中国哲学史》一书，可以说这本书就为后世的中国哲学研究奠定了一种框架性的基础，这是一部里程碑式的著作，可以说这本书的问世，意味这“中国哲学”这门学科的创建，所以冯先生当然有资格说中国有哲学。

所以在介绍冯友兰的《中国哲学史》这本书之前，我们先来介绍一下中国哲学这门学科创建的一些历史背景。其实早在冯友兰1934年写作出版这本《中国哲学史》之前，冯先生此前在北大的老师，胡适先生在1919年就已经出版了《中国哲学史大纲（上卷）》。大家要知道，中国原来是没有“哲学”这么一个概念的，我们之前开题的时候已经介绍过了，“哲学”这个概念是一个翻译过来的词。

而胡适和冯友兰这两人都是学贯中西的人，他俩都有很强的中学功底，而且两人先后都在美国哥伦比亚大学跟美国哲学家杜威下面念过博士，而中国哲学非得是胡适和冯友兰这种兼具中学和西学背景的人来做学科带头人。为什么？“中国哲学”这一个概念，用我们今天的话说，这是一组由两个“跨界”的词混搭起来的概念，它就有点像“中国医学”，我们的传统中医当然有它自己的一套说法，但是你现在要在“医”后面加个“学”字，说是“中国医学”，那就不得不对它进行一些现代化的重构，而现代化的很多方法，又是西方传进来的，所以也可以说是某种西方化的重构，你不能像以前那样，到山上采个什么草药，拿个杵头捣一捣熬汤就喝了，你得通过化学的方法提纯，做成中药制剂。同样的道理，对于中国哲学也是，你既然叫“中国哲学”，没叫“中国经学”或者“中国义理学”，那你就要体现出“经学”与“哲学”不同的地方，否则你就是等于把《四库全书》里面的经学再抄一遍了。而一旦要做这种“哲学化”的改造，就必须由胡适和冯友兰这样的兼具中西背景的人来做了。而且，胡适先生算是这一类中国哲学的“中医现代化”的开创者，用金岳霖先生的话说，“在国外留学，写中国题目论文的始作俑者很可能是胡适。”我们要知道，刚刚之前提到的胡适1919年出版的《中国哲学史大纲（上卷）》就是根据他在哥伦比亚大学写的博士论文《先秦名学史》修订扩充而来的。

那为什么咱这里没选胡适作为中国有哲学一派的代表人物？主要是因为胡适的《中国哲学史大纲》只写了上卷，也就是写完先秦诸子就结束了，秦以后的下卷就一直迟迟没写出来，而冯友兰的《中国哲学史》是齐全的，从先秦诸子，一直写到20世纪同时代的康有为、谭嗣同他们，把中国哲学从头到尾捋了一整套，所以虽然胡适的《中国哲学史大纲》是这条治学之路的开创者，但明显冯友兰的《中国哲学史》对后世影响更大。

说完这个学科创建的历史背景，我们说回冯友兰的《中国哲学史》这本书，冯友兰写《中国哲学史》，不得不面临“中国没哲学”的质疑，就是像之前提到的黑格尔等人提出的质疑，就是中国哲学更像文学或宗教，很多都是格言警句，缺乏逻辑、缺乏论证，缺乏哲学应有的系统性。

冯友兰在书中对此回应说，系统性分为两种，一种是形式上的系统，另一种是实质上的系统。形式上的系统，也就是你们西方哲学搞的什么逻辑分析、论证，什么三段论，什么演绎法，以及什么本体论、认识论、伦理学这样的分门别类的讨论，冯先生也承认，中国哲学里面确实不善逻辑，缺乏这种形式上的系统，但是你不能说中国哲学没有系统性，因为中国哲学里面有的是一种实质上的系统。中国哲学也不能不讲逻辑，它只不过没用你们西方的那种所谓形式化的系统，形式化地表达而已，实质的系统是一隐藏着的结构形式，它需要我们后世人来做一些解释性的工作，才能使之呈现。

那么这就需要整理出一套不仅仅有实质上的系统，也有形式化系统的“中国哲学史”。于是，冯友兰按照宇宙论、人生论、知识论的三分的系统性框架，来分析每一个中国哲学家，孔子的宇宙论是什么，孔子的人生论是什么，孔子的知识论是什么，这样中国哲学就有系统了。

在冯友兰的《中国哲学史》里面，用了很多所谓“中医现代化”的用词，比如说冯友兰把孔子称作是“人文主义”，把墨子学说称为“功利主义”，这样，现代读者就能很容易地在现代语境中读懂孔子和墨子的哲学了。其实这种所谓中国哲学的“中医现代化”的路子是胡适开创的，在他的《中国哲学史大纲》里面，胡适将西方哲学史通行的分类方法借鉴过来，按照宇宙论、知识论、伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学这六大板块来梳理先秦诸子的学说。只不过，冯友兰将这种“中医现代化”的治学方式进一步发扬光大了。

我们之前说了，冯先生的《中国哲学史》是一部里程碑的著作，就是他的这本书为以后的中国哲学研究定下了基调，在学界内部达成了一种普遍共识，这就是一种框架性协议，你做中国哲学史研究绕不开冯友兰搭建的这个框架。当然你可以不同意这个框架，但是套用美国哲学家诺齐克评价罗尔斯的话说就是，要么你必须在冯友兰的框架下阐述中国哲学史，要么你必须解释清楚你不这么做的理由。

那也许有人会质疑，现代化的中医还是中医吗？冯友兰这样来解释中国哲学，那还是原汁原味的中国哲学吗？对此，冯友兰提出了“释古”概念来作为回应，这什么意思，就是说，我搞的是“中国哲学史”，哲学史不是一般的历史学，历史学讲求尽量把过去发生的事情原封不动地还原出来，但哲学史不一样，哲学史它有更多的哲学性，哲学史是放在哲学系研究的，不是历史学系研究的，因而，研究哲学史就不单单是把古代哲学家的文字考据出来就完事了，而且也要诠释古代哲学家的意思，这就是冯友兰提出的“释古”的意思，所以你要说中国哲学史是建构出来的，但试问哪种哲学史不是建构出来的？黑格尔在《哲学史教程》里的那一套西方哲学史的辩证发展的逻辑，难道不是黑格尔建构出来的吗？

说中国哲学不是哲学的，这就好像在欧洲和亚洲的人类祖先分别驯化出了鸡，但你非得说西方的鸡是鸡，中国的鸡就是一种生长在中国的鸟类，它和西方的鸡一样都是一种鸟类，但绝对不能叫鸡。

我们说回来，要说中国有没有哲学，其实一个简单的办法，就要看我们怎么样为哲学下个定义，符合这个定义的就是哲学，不符合的就不是。我们之前说了，胡适按照宇宙论、知识论、伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学这六大板块来梳理中国思想，其实这六大板块也就是胡适对哲学的定义，胡适认为，所谓哲学者就是“研究人生切要问题”的学问，那哪些问题是“人生切要问题”？第一，天地万物怎样来的，这就是宇宙论，第二，知识、思想的范围、作用及方法，这就是知识论，第三，人生在世应如何行为，这就是伦理学，第四，怎样才能使人有知识，能思想，行善去恶，这就是教育哲学，第五，社会国家应该如何组织，如何管理，这就是政治哲学，第六，人生究竟有何归宿，这就是宗教哲学。只要是研究这六大问题的学问，都是哲学，中国那些先贤思想家的学说难道没有研究这六大问题吗？比如说善恶问题就是一个典型的伦理学问题，那中国传统学问中有没有探讨过善恶问题？稍有中国古典文化常识的人都知道，这毫无疑问是有的，而且有很多。孟子说人性是善的，告子说性无善无不善，荀子说性是恶的，董仲舒说性有上中下三品等等等等。这种讨论人性善恶的大问题，怎么就不是哲学了？

所以在冯友兰、胡适这些中国哲学家看来，中国当然有哲学，我们中国先贤的那些思想，就是关乎一些哲学大问题的探究，这当然是哲学，只不过在表述形式上和西方的哲学有所不同而已，但你不能说中国先贤们对这些哲学大问题的探讨就不是哲学了——中国，有哲学！这就是以冯友兰胡适们为中国有哲学的辩护。介绍完冯友兰这一派的看法，接下来我们来介绍金岳霖的看法。

提起金岳霖先生，很多人对他作为哲学家的身份不是很了解，很多人知道金老师，是因为他的私人轶事，就是他因为爱上了林徽因而终生不娶，跟人林徽因和梁思成两口子做邻居过了一辈子。但我们要知道，金岳霖先生也是中国现代赫赫有名的哲学家，而且和胡适、冯友兰一样，金老师也是学贯中西，也是上世纪20年代从哥伦比亚大学得着博士学位然后回国的。

那金老师怎么看中国有没有哲学这个问题，这就要接着刚刚介绍的冯友兰的《中国哲学史》这本书说了。冯先生写完这本书以后，邀请了两个学者同行给他写“审查报告”附在这本书的附录里面，也就是我们今天说的写书评或者写序的意思，一位就是陈寅恪先生，另一位就是金岳霖先生了。金先生在这篇《审查报告》里面，当然首先是自谦一下，说是对于中国哲学，我是门外汉，不敢批评和建议，对于冯先生的书，只敢有一点感想胡乱写出来。然后金岳霖就提出了一个尖锐的问题，就是你写的这本中国哲学史，究竟是中国哲学的史？还是在中国的哲学史？这话什么意思，这句话如果我们用英文来表达可能更清楚一些，就是Is it the history of Chinese philosophy or the history of philosophy in China?

“中国哲学的史”（history of Chinese philosophy）就是中国本身有一套哲学，这个哲学不用管以前叫什么中国名字，也不用管它和一种所谓的普适的哲学有什么关联，反正就是它就是一种独特的中国学问，我们给它编写一部史，这就是“中国哲学的史”。还是说，这是“在中国的哲学史”（the history of philosophy in China）就是拿着一种普适哲学的标准，把中国哲学当做是，发现于中国并且符合这些普适的哲学标准的哲学。

金岳霖认为胡适和冯友兰的路子都是第二条路子，都是拿普适的哲学的标准来框中国哲学，这个普适的哲学标准就是西方哲学的标准，也就是什么孔子的宇宙论、孔子的知识论、孔子的伦理学之类。所以我们是先有“中国哲学史”这门学科之后，才有的“中国哲学”这门学科。这种把中国哲学做的“中医现代化”的路子，后世学者叫做“以西范中”，就是拿西方的那一套来框中国先贤的思想，当然还有学者把这条路子叫做“汉语胡说”。当然，金先生没有直接批评冯友兰先生说它是“以西范中”或者“汉语胡说”，毕竟人家请你来写书评你总得给点面子，所以金岳霖就没直接说冯友兰，而是拿胡适说事。金岳霖在《审查报告》里写道：

都是哥大毕业的，都是老西医，谁也别给谁开偏方。用金岳霖的话说，按照这种路子来做中国哲学史，表面上看起来是把古代先贤的思想重写出来，不如说是一种翻译。

其实，这一层意思，在冯友兰的《中国哲学史》开篇的第一句话就已经点出来了：

当然这一点或许也是没有办法的，金岳霖在《审查报告》里也说了，第一条路就是做“中国哲学的史”是做不到了，因为这个时代你不可能脱离西学语境来谈中学了。用金先生的话说：

这其实就是身处这个时代，西方话语权更大的问题，我们想要被承认，不得不拿西方那一套说事，冯先生也说过，我也可以拿着中国义理学的标准，去框西方的哲学，写出一本《西洋义理学史》，但是我写出这本书以后，谁会看？中国人是不会看的，西方人更不会看的，归根结底，是因为话语权在人家那里，人家那是强势文化。

所以问题就说回来了，这种“以西范中”的路子做的中国哲学，还是中国的哲学吗？金岳霖先生说到这就没接着说了，但是后世的学者会接着金先生的疑问，来进一步质疑冯友兰、胡适这一脉“以西范中”的路子，比如说人民大学的彭永捷教授就认为冯友兰搞的这一套不是中国哲学研究，而是比较哲学研究。就是拿着西方哲学和中国先贤的思想来比一比，能对的上的，就叫做中国哲学。

要知道，为什么胡适先生的《中国哲学史大纲》的下卷迟迟写不出来？不是因为胡适先生懒惰，而是因为实在是有点编不下去了。胡适老师治学还是非常严谨的，他特别重视逻辑的一惯性，认为哲学史就是思想的逻辑发展史，这很难说没有受到黑格尔的影响，只有符合逻辑的学说和经得起逻辑推敲的理论，才是哲学史要考察的，但是一旦你拿着这么一套西方的标准来考察，先秦诸子由于是百家争鸣、百花齐放的态势，所以你挑来拣去总能凑出个符合西方逻辑的哲学史，经过胡适这么一通操作以后，先秦诸子一时间俨然都变成了古希腊的智者和辩士。但是秦以后，你再这么硬编，由于素材不够，就有点编不下去了，这很难说不是《中国哲学史大纲》的下卷迟迟写不出来的重要原因。

而且晚些年的时候，胡适真的就是被自己这套魔法打败了，在他的下卷实在编不下去以后，他也转而开始认为，中国只有思想、没有哲学，因为编不出来了。但冯友兰先生不一样，他没有像胡适那样放弃继续编写了，真是硬着头皮把胡适这一路子坚持贯彻到底了，于是写出了从先秦到20世纪的一整套《中国哲学史》。

但是冯友兰也面临和胡适一样的困境，就是你拿着西方那一套哲学史的叙述逻辑，来框中国哲学史的话，你会发现西方的哲学，从古希腊开始，到中世纪，然后到宗教改革和启蒙运动以后的近现代，西方哲学是越写越丰富的，近现代启蒙运动以后的西方哲学可谓是别开生面，深度和广度更是上了一个台阶，但是这套西方哲学史的发展逻辑就套不到中国哲学史上，中国自汉以后的哲学，大体不能跳出经学的范围，更无所谓什么近代独创的哲学。冯友兰的《中国哲学史》，虽然比起胡适的《中国哲学史大纲》算是硬着头皮写出了秦以后的中国哲学，但从宋明以后，是越写越简略，近三百年几乎是笼统的几笔带过，越到后来就越贫泛，整体就是虎头蛇尾的结构。

而且问题在于，一旦这种“以西范中”的模式成了一种学界公认的框架性协议了，以后的学者做中国哲学研究就很难跳脱这一魔咒了，比如之前提到的，冯友兰把孔子称作是“人文主义”，把墨子学说称为“功利主义”，那以后大家都这么搞了，比如庄子研究，在改开后存在主义流行的时候，一些论文就会讲，庄子是一个存在主义大师，再往后，一些论文就会讲，庄子是一位后现代主义者。

这种研究中国哲学的方式，简单说就是，“你有，我们也有”，这就像什么，这就像西方有僵尸，有Zombie，我们也有僵尸，我们的僵尸虽然是穿着大清的官服的，但是脱了这身衣服，它的底层构造和西方的僵尸是一样的，你要是拿它去化验，它也有僵尸的DNA。

这种路子演进到极端，就会造成一种局面：要么中国完全没有哲学，要么中国哲学可以成为一切。比如说，解放后的很长一段时间里面，对中国哲学的研究，都是按照一组对立的二元来划分的，就是唯心主义VS唯物主义，形而上学VS辩证法，地主阶级VS无产阶级，按照这种标准来研究的，也就是按照苏联的那一套标准来搞，比如说，老子的哲学属于是唯心主义哲学，孔子的哲学属于是地主阶级的哲学，反正解放前的哲学思想基本上都是唯心主义哲学和地主阶级哲学。当然这一套苏联哲学的标准，对西方哲学的杀伤更大，除了一两个人之外，几乎所有西方哲学家，包括黑格尔，都成了落后的、腐朽的唯心主义哲学家、形而上学哲学家和地主阶级哲学家。在解放后的很长一段时间里面，“以西范中”VS“以苏范中”是有激烈斗争的：你搞中国哲学研究，到底是按照西方那一套，还是苏联那一套，你的屁股在哪得交代清楚。

有意思的是，冯友兰在1934年出版的《中国哲学史》属于是“以西范中”，但到了1980年修订出版的《中国哲学史新编》，皇皇巨著，上下七册，里面就是拿什么唯心主义、唯物主义，地主阶级、农民阶级那一套来框中国先贤的思想了，这就从三十年代的《中国哲学史》的“以西范中”演变成七八十年代的《中国哲学史新编》的“以苏范中”了，这个中国哲学，真是任人打扮的小姑娘，以西范中也行，以苏范中也行，似乎中哲就是个筐，什么事都能往里装。

所以很多中国当代的学者也呼吁，我们现在应当跳脱冯友兰他们开创的比较哲学的传统，没必要拿外国的标准强行规范我们中国自己的思想。这倒不是说冯友兰开创的比较哲学的路子就完全放弃了，比较哲学当然有它研究的价值，而是说我们需要认清楚，这不是全部的中国哲学或者中国思想，比较哲学只是中国哲学研究中的一个分支，我们需要进行属于我们中国自己的哲学研究，套用到金岳霖先生的分类上说，就是去研究“中国哲学的史”。比如说，人民大学的彭永捷教授就主张，我们完全可以恢复我们自古以来的经学的研究，就是对我们的《五经》《九经》《十三经》展开研究，而研究经学，我们自古以来传承积累了很多我们自己的汉语词汇，有我们自己的学科范式，不用拿外来的这个主义那个主义来框我们自己，我们用自己的汉语研究我们自己的学问。

这就是金岳霖先生这一派的看法，当然金先生在他的《审查报告》里面没有直接表达出这一看法，更多是后世学者顺着金先生的疑问做出的进一步质疑，也就是胡适、冯友兰他们做出的中国哲学史研究的框架，按照这个框架研究的中国哲学并不是一种中国的哲学，而只是一种“以西范中”的比较哲学，有一些当代学者主张我们应当恢复诸如经学研究这样的中国自己的思想研究。介绍完金岳霖这一派的看法，我们还是有请一位西方人来回答这个中国有无哲学的问题，有请法国哲学家德里达出场。

法国哲学家雅克·德里达是著名的后现代主义哲学家、解构主义哲学家，2001年9月德里达访问中国，在北京、上海、南京、香港四个地方做了讲座和座谈，9月11日这一天，德里达在上海与中国学者王元化有过一次对谈，对谈中德里达说道：“中国没有哲学，只有思想”。

德里达这句话是什么意思？难道他也是和黑格尔他们一伙的，又要以西方哲学家的高高在上的姿态贬低我们中国哲学，又要搞西方中心主义的文化霸权？

德里达并不这个意思，要知道，德里达一向是反对文化霸权主义的。德里达说中国没有哲学，这意思就是说，在德里达看来，所谓的哲学philosophy就是一种古希腊人的发明，然后经历了拉丁语、德语、法语的翻译的转化，哲学是一种欧洲形态的东西。在欧洲文明之外存在着同样具有价值和尊严的知识和思想，但把它们叫做哲学是不合理的。就像冯友兰胡适他们，非得把中国先贤的思想，硬编成和西方类似的哲学，在德里达看来这是不合理的。

没有哲学就没有哲学，无需把中国先贤的思想硬拧成哲学，不是哲学的思想也有自己的价值和尊严。哲学只是一种特定的西方文化，中国没必要屈服于西方哲学的文化霸权之下。

当然关于德里达对中国有无哲学的看法，他也就说了这么些，没有再深入探讨了。但是我们可以根据德里达自己的哲学理念，完全可以得出这么一个结论。说到这个，我们就要说一说德里达的后现代主义（Postmodernism）的哲学了。我们大致也可以通过一个关键词来理解后现代主义，那就是解构(Deconstruction)，我们通常也把后现代主义哲学也叫做解构主义哲学，那它要解构什么？它什么都解构。前面提到中哲、西哲、马哲，后现代主义通通都要解构掉，属于是各大五十大板。

这一套解构主义的打法，我们之前在探讨女性主义的那一期大问题节目运用过，我们这里，也可以把后现代主义作为一种解构主义的套路，拿来用在对于中国哲学问题的探讨之上。后现代主义作为一种解构主义，就是要解构传统哲学的两个根基，我们先来看解构二元对立。

1. 解构二元对立

解构这个概念主要就是用来解构二元对立的，二元对立（Dualism）就是说，西方哲学里面的好多概念都是成对出现的，比如能指与所指，现象与本质，主体与客体，理性与感性，必然与偶然，男人与女人，东方与西方等等。而且这对立的二元里面，一元属于中心，另一元属于边缘。前者内在、后者外在。简单说，这里面有一个等级秩序，有个高下之分，这里面更高级的一元会支配低一级的另一元。这就是一种典型的二极管思维，就是要么你服我，要么我服你，这是西方传统哲学里的一个痼疾，德里达要解构掉的，就是这种二元对立的二极管思维。

那怎么解构二元对立？简单说，这个解构的打法就是，指出这对立的二元，看似水火不容，其实你们的底层逻辑是一模一样的，就是你们不要再打了，你们其实是一伙的。

我们就拿“东方与西方”这一组二元对立来说，像黑格尔他们所说，西方哲学才是真正的哲学，西方哲学自认为处于中心，更为高级，那怎么样体现出它的高级，恰恰就是通过树立另一元来达成的，就是树立一种与西方哲学不同的、叫做东方哲学或者中国哲的另一元，这其中的关键，就是诉诸“差异性”（Difference）。什么叫差异性？简单说就是“我们不一样”，说“我们不一样”这潜台词就是，这里面有个高下之分，就是“我们比你们更高级”。放到黑格尔的语境中说，黑格尔费了半天劲分析《老子》《易经》《论语》，很多资料都还弄错了，但是分析了半天他得出了结论：西哲跟它们不一样，更高级，它们那个不是哲学，我们这个才是真哲学。

但是德里达会说，你所谓的西哲更高级，恰恰不就是因为找补出了中国哲学这另一元才对比出来的，要没这个精心安排的对比，你西哲到哪说更高级去？中国本来就无所谓有没有哲学这一说法，没谁要跟你对标、跟你对比，是你黑格尔非得拉中国哲学来做对比，“中国哲学”恰恰就是黑格尔们发明出来的概念。所以你们不要再搁那比大小，你们其实是一伙的，你这是自己在和自己搁那比大小，属于是自嗨。

当然，德里达的意思，并不是说对立的二元就没有差异了，就完全一模一样、合二为一了。中哲和西哲当然不一样，德里达也并不是说要消除差异性，而是说要解构掉一种用作掏出来比大小的差异性，德里达发明了一个词，叫做延异（Différance），延异就是把法语里的“差异”（Différence）这个词改了个字母。延异这个概念本来德里达用来解构语言学里的能指与所指的，但是放在解构二元对立的意义上来说，把“差异”这个词改成“延异”，就是要摆脱掉原来的“差异”这个词带有的高下之分等级制式的意思。

中哲和西哲当然有所差异，但是这种差异又不是什么本质上的差异，这种差异是被建构出来的，而且这种差异也是不断流变着的。简单说，就是每一种文化、每一种思想都是独特的，我就是我，是颜色不一样的烟火。注意，这里所谓的每一种文化都是独特的，倒不是说每一种文化都要自我感觉良好，感觉自己都比别人更高级，后现代主义主张的每一种文化都是有差异的，意思是说，没有放之四海而皆准的绝对正确的标准，不存在一种哪种文化比哪种文化更好的普适的、确定的、绝对正确的标准答案了，这就要说到后现代主义要解构的第二个传统哲学的根基了，没有普适的绝对正确的标准了，也就是没有宏大叙事了。

2.解构宏大叙事

宏大叙事（Grand Narrative）是法国哲学家利奥塔提出的一个说法，放在我们今天这个语境中，也可以简单理解为一种基础主义、本质主义，也可以理解为就是一种形而上学，它的表现就是一种总体性。这也就是说，宏大叙事就要搞得像数学和物理学一样，基于一个不证自明的第一性原理，这个第一因，这个上帝公理，然后逻辑严密地推导出一整套理客中的真理体系，形成一个伟大光明正确的大真理、大体系。然后按照这个伟大光明正确的绝对真理，就可以从总体上指导我们的尘世生活，让人类历史迈向终极至善。

利奥塔把这个叫做宏大叙事，德里达把类似的状况叫做弥赛亚主义（Messianism），弥赛亚就是救世主的意思，这是一种类似于神学里面讲的救赎的观念，就是我们地球上的所有人都按照这个绝对真理走下去，我们就进入人间至善，就回到了原初的美好，回到了妈妈的怀抱，人类社会就进入一种纯白色的至善状态。

在这个意义上，黑格尔的哲学就是一种典型的宏大叙事，一种弥赛亚主义，就是人类历史的发展有一种客观的、普世的规律，这种规律就会最终会使得人类历史终结于一种至善状态。美国政治学家福山就说：人类历史将会终结于自由民主制。德里达把福山的历史终结论称作一种“福音书式的自由主义”。其实人福山自己在《历史的终结与最后的人》这本书里就说了：这种历史终结论不是我的原创，这是学黑格尔的。

所以用西方哲学的框架来框中国先贤的思想，这种“以西范中”的路子，其实就是把独特的中国哲学朝着一种宏大叙事里面生搬硬套，就是之前说的“你有，我们也有”——你有宇宙论是吧？我们也有；你有认识论是吧？我们也有；你有伦理学是吧？我们也有；你有人文主义是吧？我们也有；你有功利主义是吧？我们也有；你有的这些所谓的哲学，我们也都有！

别以为只有西方哲学是宏大叙事，我们之前也说过，苏联哲学与西方哲学也是一组对立的二元，这两个在20世纪是对立的意识形态，看似一个向右、一个向左，但是按照德里达的解构主义，这俩对立的二元，你们也不要再打了，你们其实也是一伙的，你们的底层逻辑也是一模一样的，都是宏大叙事，都是弥赛亚主义。所以无论是“以西范中”还是“以苏范中”，甭管是西方那一套，还是苏联那一套，都是拿着中国思想朝着这些个宏大叙事里套。

其实无论是这些个宏大叙事、弥赛亚主义，在德里达看来它们都是一种逻各斯中心主义（Logocentrism）的产物，什么是逻各斯中心主义解释起来比较麻烦，还得牵扯到很多其他的新概念，在这里我们简单理解，逻各斯中心主义就是认为，就是这个世界的一切本质，都是能讲得通道理的，都是能够通过理性、逻辑和语言，清晰地、确定地、完备地表达清楚的。德里达认为，传统西方哲学的整个预设，就是逻各斯中心主义，就是我就搁那给你论证，用清晰、严谨、符合逻辑的论证，就能把这个世界的一切，都给你论证清楚。所以这就回到我们之前说的，这就显得西方哲学，看起来，就很理科，就很科学。但是问题在于，你们预设的这个逻各斯中心主义就是对的吗？世界是能够被语言和逻辑穷尽的吗？如果这个前提并不成立，搞哲学必须以你们这些个理科生的方式这样论证吗？一种文艺范的思想怎么就比你们更低级了？

那些学西哲的，就怕别人说自己搞的东西很文艺——我们搞的是非常理性、非常硬核的哲学，我们读的可都是黑格尔的《精神现象学》这种不说人话、全是理性论证的哲学书，文艺的事情是他们中哲专业那帮人搞的，《庄子》这本书里面，又是大鹏展翅高飞，又是做梦梦见蝴蝶，没有论证，全都是比喻，这是文学，他们应当去文学系，我们哲学和文学势不两立！

但是德里达这时候又来解构了，你们哲学系的和文学系的不要再打了，你们其实也是一伙。德里达写了一本书，名叫《丧钟》，这本书每页是分两栏排版的，左边这一栏，就是对黑格尔的哲学著作《精神现象学》的分析，右边这一栏，是对坦诚自己是“懦夫、叛徒、小偷及同性恋”的法国文学家让·热内（Jean Genet）的自传式文学作品的解读，

这两栏写的东西，乍一看好像是风马牛不相及，但再仔细看看，你会发现两边好像都在用一些类似的修辞和隐喻，德里达在左边这一栏列举出了黑格尔的一些二元对立，什么主体VS客体、理性VS非理性，而右边这一栏探讨了热内的罪犯VS作家的双重身份，以及作者VS自传作品的问题，这两边看似风马牛不相及的内容，你把两栏交织起来一起阅读，你会发现读起来好像非常和谐，你会发现根本就不存在什么哲学作品和文学作品的明确界限，哲学写作和文学写作，都充满了各种修辞和隐喻。

所以根据德里达的解构主义，哲学VS文学这俩对立的二元，你们也不要再打了，你们其实也是一伙，你们都是文学，所以你们这帮学西哲的，也别让人学中哲的转系去文学系了，你们才应当转系去文学系。

所以我们说回来，按照后现代主义的解构主义，到底什么才算是哲学是没有什么普适的标准的，按照利奥塔的看法，哲学就是一种话语。什么是话语（Discourse）？它就有点争夺话语权的意思，到底谁拿的上台面，不是符合什么讲得通道理的绝对标准，而就是莫名其妙的后果，西方哲学和中国思想，到底哪个更高级，没啥标准的，所以我们也可以把话语这个概念，就理解为梗。话语的意思就是梗。没有宏大叙事，一切都是梗。梗生命力在于它是真理吗？不是的，就是复读这个梗的人多了，梗就成了梗了。而为什么突然一段时间复读这个梗的人多了呢？没有道理，莫名其妙就这么多复读机玩这个烂梗了。

所以不要说人家中国哲学不是哲学，你们西方哲学内部不也没对什么是真正的哲学达成一致，你们的“分析哲学”和“欧陆哲学”成天掐架，成天互开哲学籍，你们先把你们自己家里面的这些事掰扯清楚了，再去评价人家中国哲学。

说到西哲内部互掐，我在这里不得不分享一个发生在德里达自己身上的故事，史称“剑桥事件”（Cambridge Affair）。1992年3月，在英国剑桥大学的教职人员大会上，德里达被剑桥大学提名荣誉博士学位，但是在现场就遭到抵制，有不少人站起来大喊反对，所以教务委员会不得不改用投票的方式来决定是否要给德里达颁发这个荣誉学位。为什么会有人反对给德里达颁发这个荣誉学位？就是因为认为德里达搞的不是哲学。反对德里达的，都是分析哲学这一派的哲学家，他们为此印传单，甚至对德里达还发出了人身攻击，就说读德里达的书会让人降智，差不多这个意思。而且剑桥事件很快就蔓延到的了英国国外。有19位英国之外的分析哲学家（其中包括美国大名鼎鼎的分析哲学家蒯因）联名给《泰晤士报》这种大众媒体写信，呼吁不要授予德里达这个荣誉学位，联名信里重申了剑桥抗议者列出的多条罪名，就说哲学就是分析哲学，就要讲求个清晰和严谨的论证，德里达搞的那什么解构主义，是个什么玩意？那个是哲学？有清晰严谨的论证吗，给人看了云里雾里的，完全看不懂他到底在说啥，里面的术语好多都是双关语，就是用谐音梗在搞哲学，一会什么“差异”，一会又是什么“延异”，一会什么“逻格斯中心主义”，一会又成了“阳具理性中心主义”了，这是啥呀，这不就和其他故意让人看不懂的文艺理论一样吗。这是哲学吗？英国剑桥大学这么一个拥有深厚分析哲学传统的大学，给德里达颁发荣誉学位，这像话吗？德里达的哲学，不是哲学！

所以说回来，西方哲学里面，有统一了标准的哲学吗？“什么是哲学”本身就是一个哲学大问题，既然你们西方哲学内部自己都没搞清楚什么是哲学的标准，那怎么来评判中国有没有哲学？

这就是以德里达为代表的后现代主义一派对中国有无哲学问题的看法，德里达认为，中国没有哲学，只有思想，但那又怎样？谁说诞生于西方特定传统的哲学就一定比其他文化和思想更高级？说谁是不是哲学，更多是一种话语权的争夺。