大问题：怎么做才对？-掰扯家

本期要探讨的大问题是，怎么样做才是对的？

这个大问题是一个非常经典的道德哲学的大问题。当我们面临道德难题的时候，我们需要做出道德抉择，那到底怎么做才是对的，才是合乎道德的？我们在之前很多期大问题节目的讨论中，包括电车难题、自动驾驶汽车问题、动物权利问题、器官买卖问题等场景里，都面临过这样的道德抉择。在这些场景中，大多都会出现三种告诉你“怎么做才对”的道德理论，它们分别是，英国哲学家边沁主张的功效主义，德国哲学家康德主张的义务论，以及英国哲学家麦金太尔主张的美德伦理学。你根据这三种道德理论就知道在各种复杂的道德抉择的场景下“怎样做才是对的”。

本节目以后可能会讨论的伦理学问题，比如说是否应当废除死刑、是否允许安乐死、堕胎、代孕、高考加分是否合理等等，都会牵涉到这三种经典的道德理论。包括罗翔老师讲法学的时候也经常会提到义务论、功效主义这些底层的理论。所以，我们有必要专门做一期大问题节目，抛开废除死刑、安乐死这些像应用题一样的具体的应用场景，而专门来讲这三种“数学公式”本身。既然每次解各种不同的应用题的时候都会用到这三种数学公式，我们就需要理解这三种公式的理念，以后在生活再碰到伦理难题的时候你的“武器库”里面就有“装备”了。

当然，这三种道德理论之间是针锋相对的。所以本期大问题不是上课，依然还是保留了开会辩论的形式——我们会分享三位哲学家之间的争论，最终你来评一评，这三种道德理论究竟哪一种更有道理。

边沁

功效主义

康德

义务论

麦金太尔

美德伦理学

边沁

功效主义

先申明一点，由于今天的选题是一个特别典型的伦理学或者道德哲学问题，本文中有时会用“道德哲学”（Moral Philosophy），有时会用“伦理学”（Ethics）。或许有人会问道德哲学和伦理学有什么区别？这个暂时没必要细究。道德哲学和伦理学在本文中可以认为是一回事，即关于伦理道德的哲学。

我们首先来谈功效主义。很多中文学者喜欢把Utilitarianism翻译成“功利主义”，但是本文不倾向这个译法，因为中文中说一个人“太功利”，有很浓厚的贬义色彩，但是Utilitarianism的前缀Utility就是经济学里面的讲的效用，就是追求快乐、趋乐必苦。所以更准确的翻译是“效用主义”、“效益主义”，或者“功效主义”。

值得一提的是，很多哲学家在阐述他们自己的道德哲学和政治哲学的时候，都要先拿功效主义当靶子。如康德、罗尔斯、诺奇克、桑德尔等，都是先对功效主义进行批判，然后在功效主义的废墟上建立自己的哲学理论。但是直到今天，功效主义还是一个充满生命力的伦理学派。虽然很多哲学家都批判功效主义，但批判至今功效主义还是没有退出历史舞台，这也说明了功效主义的生命力很强大。

现代功效主义哲学的创始人是英国哲学家和法学家杰里米·边沁。其实功效主义某种意义上是一种启蒙哲学，它和启蒙运动的理念有着千丝万缕的联系。欧洲经历了漫长的中世纪后，人们对现世生活的追求关注度不高，人们在意的是死后能否上天堂。人们生活的寄托都在彼岸世界。所以尘世间的这辈子“凑合活”即可。但是功效主义一反这种宗教的禁欲观，讲求我们在此岸世界就要获得幸福和快乐，这辈子活得幸福就很重要。

而且功效主义并不是玄虚的。关于“怎么做才是对的”这个大问题，功效主义不谈“假大空”的道德理念。毕竟，中世纪的人们讲这些“假大空”的理念已经太多了——一件事情做得对不对得看是否符合某种宗教教义或者意识形态。而功效主义不讲这些理念，一件事情做得对不对主要看疗效。

下面我们就用三条简单易懂的原则来解释功效主义的精髓：效用原则、平等原则，以及量化原则。

1.效用原则

第一个原则是效用原则。这个效用就是我们一开始讲的utility，就是快乐、福利，

效用原则简单说也就是趋乐避苦，我感受到快乐就是正效用，感受到痛苦就是负效用。效用原则告诉我们，一件事情做得对不对就看它能不能带来尽量多的快乐，以及避免尽量多的痛苦。

在功效主义看来，伦理道德的本质都可以还原到对快乐和痛苦的感受。凡是快乐就是好的，凡是痛苦就是坏的。因此，只要是能感受到的快乐和痛苦的个体，我们就应当道德地对待ta，我们就不应当造成ta的痛苦——无论ta是黑人还是白人，是男人还是女人，是公司老板还是基层员工。

2.平等原则

由此就会引出第二个原则，即平等原则：只要能感受到快乐和痛苦的个体就有免于伤害的权利，因为没有谁的痛苦比别人的痛苦更不是痛苦。

所以我们不赞同把Utilitarianism翻译成功利主义，这会让人望文生义——功利只讲求只讲求个人的私利。恰恰相反，功效主义是一种特别讲求平等的思想，它讲求最大多数人的最大快乐。当然，我们之前有一期讲动物权利的大问题里面也提到，可以把功效主义“最大多数人的最大幸福”里面的“人”字去掉，变成“最大多数的最大幸福”——只要是能给尽量多的感知实体带来尽量多好处的事儿，都是值得做的。

3.量化原则

量化原则也是效用原则的应有之义。我们一说“效用”，说“效用可以提升”、“快乐就是正效用”、“痛苦是负效用”，那就说明效用是个数字，它就是可以被量化的，可以进行加减乘除运算的。

所以一件事情做得对不对，不仅要看它是否提升了效用，还要看它提升了多少效用。如果做A比做B能带来更大的效用值，那么A就是更正确的做法。

那怎么来衡量效用值？边沁用7个维度来衡量所造成效用值的大小。这似乎体现出了某种科学精神，算算术的很有科学味。边沁可谓近年流行的量化自我的“祖师爷”。生活得好不好得算算术。

效用量表

1.强度（Intensity）：这个快乐或痛苦有多强。

2.持续时间（Duration）：这个快乐或痛苦会持续多长时间。

3.确定性（Certainty）：对于这个快乐或痛苦可以从我们的行动中产生，我们究竟有多确信。

4.远近（Propinquity）：在时间和空间上，这个快乐或痛苦有多远。

5.繁殖力（Fecundity）：这个快乐或痛苦究竟有多大的机会被一个类似的快乐或痛苦所跟随。

6.纯粹性（Purity）：这个快乐或痛苦不被一个对立的感觉所跟随的机会有多大。

7.程度（Extent）：究竟有多少人会受到我们的决定的影响。

第一个是强度，强度就是指快感或者痛感的强度，快感强度越大越加分，痛感强度越大越减分。第二个是持续时间，就是指这个快乐或痛苦会持续多长时间。第三个是确定性，就是指我这么做是不是确定会带来快乐和痛苦。第四个是远近性，就是指我这么做了就能立即获得快乐还是需要等待很久，如果做A立即就能获得快乐，做B十天以后才能获得快乐，那么相比之下A的效用值就比B更大。第五个是繁殖力，是指做一件事情如果能带来连环快乐，那它就比那种只能带来“一时爽”的事情的效用值要更高。第六点，纯粹性是指带来纯粹的快乐的事情就比痛并快乐着的事情的效用值要更高。第七点，程度是指独乐乐不如众乐乐，做一件事情能带来更多的人的快乐，它就比做带来更少人快乐的事情的效用值要更高。

有了这个效用量表，对于到底应当怎么做才是正确的这个问题，你对着这个量表一通加减乘除就算出来了。比如说，有两个男孩子在追你，两人都不错，你正纠结到底选谁和他在一起。于是你就拿出这份效用量表，看看和他们相处的时候，你的快乐强度怎么样？持久性怎么样？确定感是多少？诸如此类，“三下五除二”就做好了决定。

效用可以量化计算以后，它带来的好处不仅是方便你个人做出正确的抉择。它更大的好处体现在它更有助于帮助我们做出那些能够影响很多人福利的抉择，比如说公司制定商业策略、政府制定公共政策，功效主义能更有效地做出正确决策。

例如，哈佛大学的哲学教授迈克尔·桑德尔在他《公正：如何做才是正确的》的公开课上讲到功效主义的时候举了一个例子（当然，这个例子是桑德尔用来批评功效主义用的）。20世纪70年代，福特汽车公司有一款名叫平托的汽车非常畅销，但是它有一处相对的设计缺陷，平托这款车的油箱是装在尾部的。所以一旦发生追尾事故其他车从后面撞到平托了，平托的油箱更容易发生爆炸，因而更容易造成平托车的车主的伤亡。于是受害者就把福特公司告上了法庭。但其实福特公司早就知道平托这款车的设计有这么一个隐患而且早就有了解决方案，解决方案就是在平托汽车的尾部安装一个特殊的隔板，这样就能很大程度上避免追尾造成油箱爆炸。

但是，福特公司也进行了成本收益分析：安装这种特殊隔板，每块隔板的成本是11美元，要给市面上所有1200万辆平托车装上这块隔板，总成本是1.37亿美元。福特公司又算了另一笔账，如果不装这块隔板，能省下1.37亿美元。然后拿这些钱去赔偿给那些因为油箱爆炸而伤亡的车主，统计下来差不多有180和死者和180个伤者，每个死者赔20万，每个伤者赔6.7万，再算上车辆维修的费用，总成本才4900万，还不到装隔板的成本的一半。所以福特公司的最终决策是不装隔板。

但这一点惹怒了陪审团，原因是福特公司居然给人命定价，相当于20万美元买人一条命。人命关天，怎么能这么给人命定价？这个例子是桑德尔用来批评功效主义的。

但是，我们也可以据此为功效主义辩护。你觉得20万美元少了，那50万呢？200万呢？它总得有个确切数值。因为福特公司的管理层必须要做决策。如果说车辆必须要设计得非常安全才能上路，那“非常安全”是多安全？军用的装甲车是否算是“非常安全”？但是如果按照生产军用装甲车的标准来生产民用小轿车的话，一辆车的售价估计会是原来的10倍甚至100倍。那就没人买得起汽车了，福特公司根本就不会有利润了，没有福特这样的公司，这个世界上也不会有民用小汽车了。

你说人命关天，人的生命是无价的。那能否因此所有汽车都不上路了？全球每年死于交通事故的人数大约有130万人。那是否为了救这130万人，我们全人类都禁止使用汽车？

你不能只看到每年因为交通事故死了多少人，而是要计算机会成本——如果为了减少交通事故而不让汽车上路我们会损失什么，会不会因此而死更多人。有了汽车，突发心脏病的患者才可以快速地送进医院；有了汽车，我们能去更远的地方通勤工作，这样又创造了多少就业机会，能养活多少人。这些都必须量化、对比，我们才能做正确的决策。如果我们算出来若全球禁止使用汽车会造成——比如说——每年200万人的死亡。那因为使用汽车而造成每年死130万人，就是更为正确的决策。

虽然数字计算冷冰冰，但如果你是一个公共政策制定者的话，你毕竟要做决策，你不考虑这些数字，又拿什么做决策？

此外还有一种对功效主义的批评，称功效主义会造成多数人对少数人的暴政。如果牺牲一个无辜的小我，就可以大幅提升其他多数人的福利的话，那么牺牲无辜的小我就是值得的。比如说电车难题中为了救五个人而杀死一个无辜的人是合理的，因为五条命大于一条命。这总让人感觉不合适，因为我们每一个人都有可能成为那个被牺牲的无辜的人。

不过针对这一点批评，功效主义是可以自我改进的。比如边沁的学生——另一个功效主义哲学家——约翰·斯图亚特·密尔，就认为如果牺牲无辜的人换来多数人更大的福利，这反而会造成人们的恐慌，这就是给最大多数人造成了负效用了，其实不符合功效主义的原则。功效主义者面对牺牲小我保全大我的决策时，不能只算眼前的账，而要看长远能带来的更大的好处。所以碰到这类电车难题里一条命换五条命的情况，我们也并非选择一换五。因为，如果那五个人被电车撞死是自己造成的，或者确实就是运气不好，那我们无须拿一个无辜的人的命去换他们的命，这样给社会造成的负面影响相对更小。

所以说功效主义是很有弹性的。它的总原则是非常符合我们的日常直觉的：就是去做那些能给尽量多的人带来尽量多的好处的事情。只要这个总原则不变，那么它在操作过程中遇到的一些“bug”总是可以修复的。

又如，还有人给功效主义挑了一个“bug”，称如果单纯按照边沁用那个效用量表，按照强度、持久性、确定性等等衡量效用，那我们最应当做的事情就是每天刷短视频，吃炸鸡腿，酗酒，纵欲，甚至吸毒。这些多么快乐，效用多高。所以有人就批评功效主义就是一种“猪的哲学”。猪每天吃饱了就睡睡醒了就吃，效用值非常高。

对于这种批评，密尔给功效主义加了一个维度来“debug”。我们考察效用也要考察这带来的快乐是高级的快乐还是低级的快乐。高级的快乐是更值得追求的快乐。虽然高级的快乐比如阅读哲学著作、进行哲学思考带来的快乐不如低级的快乐那样那么直接，高级的快乐是需要很长时间的培训才能享受得了的。但是你一旦能够去享受高级的快乐，这种快乐它会给你带来更为持久的满足。所以功效主义也可以不是一种纯粹宣扬低级享乐的“猪的哲学”。密尔就认为，做一个“痛苦”的苏格拉底，比做一只快乐的猪要更好。

这就是对功效主义对本期大问题的回答。怎么做才是对的？功效主义者回答说：做那些能够给尽量多的人带来尽量多的好处的事儿，就是对的。

对于功效主义的这个回答，德国哲学家康德对此嗤之以鼻，难道非得有好处才是做好事？你这是什么道德哲学？真正的道德行动是出于责任和义务才去做的。

康德

义务论

康德伦理学要攻击的一个靶子就是功效主义。在康德看来，功效主义的伦理学就是一种小动物式的伦理学。功效主义把趋乐避苦当成是伦理道德最底层的动机，这就是没把人当人看，当成是动物来养活了。功效主义把人的幸福快乐当作是伦理道德的最高目标，这完全就是错的。在康德看来，追求幸福快乐和追求道德上的正确并不是一回事，康德批评说：

自身幸福的原则是最该抛弃的，原因不仅在于它是错误的，而经验也与“福祉在任何时候都依良好品行而定”这种托辞相矛盾；原因也不仅在于它根本无助于道德的确立，因为使一个人幸福和使他成为一个好人完全不是一回事，使他聪明并精于自己的利益和使他有德也完全不是一回事。

——《道德形而上学的奠基》

康德这意思倒不是反对人们追求幸福快乐，而是幸福快乐——也就是效用——是经济学、心理学、人类学这样的经验科学追求的目标，却不是道德哲学追求的目标。我们做让我们快乐的事情，和做正确的事情、对的事情，是两码事。功效主义把效用当成伦理道德追求的目标是一种小动物式的伦理学，是把人当成了动物。

我们做正确的事情不是因为这件事能给我们带来什么好处，而是因为正确的事情本身就是正确的，错误的事情本身就是错误的。比如，诚实守信本身就是对的，滥杀无辜本身就是错的。滥杀无辜并不会因为会提升社会总体福利就变成对的了。一种行动在道德上的对和错，并不外在于这种行动，而就是这个行动本身内在固有的。难道事情如果不能给你带来好处你就不做了吗？难道如果诚实守信不能给你带来好处你就应当撒谎吗？

所以在这个意义上，我们把功效主义伦理学看做是后果论（Consequentialism）的，而康德的伦理学是一种动机论或者义务论（Deontology）的。功效主义评判对错看的是行动造成的后果，后果能够提升效用那么它就是对的。而康德反对后果论，应当怎么做才对不看后果，看的是动机。看你在动机是不是把做这件正确的事情当成是一种责任和义务。无论后果怎样，你义无反顾地去做这件正确的事情。

康德举了一个例子来说明动机才是判断行为是否是道德的标准。比如一个店家为何要做到童叟无欺、诚信经营呢？譬如一个小孩来店里买东西，这个店家看这个小孩好忽悠，完全可以以更贵的价格把商品买给小孩。可是这个店主意识到一旦有人发现了他占了这个小孩的便宜，这个事情可能会传播开，他家店的招牌就会砸了，从而影响他以后的生意，所以没去忽悠这个小孩。康德说，店家这么不占小孩便宜虽然是正确的，但却是出于错误的理由——怕砸了招牌，这不是道德的行为。真正的道德行动，是这个店家出于义务就不应该欺骗顾客，而完全不考虑欺骗或不欺骗会带来什么后果。

英文里面有个谚语，叫做honesty is the best policy，就是诚信是最好的策略。康德就会批评说你这个诚信不是真正的诚信，你这只是策略诚信，也就是战术诚信。真正的诚信不是战术诚信，而是为了诚信而诚信。

康德倒不是反对我们为了后果上能带来好处而做好事，而是说这不是道德行为，它没有道德价值。它不错，但它也谈不上对。它不至于被批评，但也不至于受到赞扬。我们不至于去赞扬一个怕砸了招牌而战术诚信的店家。对于一个把诚信经营当成是义务的店家，就是哪怕诚信经营给他造成亏损了依然义无反顾地诚信经营的店家，他的诚信经营才具有道德价值，这样的店家才是值得赞扬的。

据此，康德把人的道德行动进行了分类：一种行为要么符合义务，要么违背义务。违背义务的事康德是明确反对的。这无需多言，滥杀无辜、欺骗别人这些行为就是错的，就是违背义务的，就是不应当做的。关键在于，在符合义务的行动里面，还得区分是出于义务，还是合乎义务。真正值得赞扬的具有道德价值的行动，是你在动机上就是出于义务去做的正确的事情。如果你的动机只是为了得到好处而做出了符合义务的行动，这就只是合乎义务，而不是出于义务。比如刚刚提到的为了不砸招牌而战术诚信的店家，这种行动不值得反对，但也不值得赞扬。这种以好处为目标的动机，除了我们之前提到的利益驱动，还有一种好处，就是倾向和偏好。

什么是倾向和偏好？比如如果一个人做出了正确的事情，是因为他就喜欢这样，他就喜欢做好事，比如他有强烈的同情心，他不做好事浑身难受——就如同孟子说过的场景，你看见路边一个小孩掉井里去了，孩子哇哇大哭，你动了“不忍人之心”，很同情这个孩子，于是你上前把孩子救起来。

但是，对于这种情况，康德会说，你的这个举动依然不具有道德价值。真正具有道德价值的，是你出于责任和义务去救孩子。就比如你甚至是一个厌孩症患者，看到熊孩子就烦，尤其听到孩子哭声更是整个人都要情绪崩溃了，想赶紧躲得远远的。但是这个时候你认为救人是一种义务而无关自己的偏好和倾向，你忍着厌孩症给自己带来的巨大的不适感毅然决然上前把孩子给救出来了。这样的行动才具有道德价值。

康德倒也不是说非得做那些跟自己过不去、跟自己的偏好相左让自己不舒服的行动才是道德行动。而是说道德行动和自己的偏好无关，只是出于责任和义务。康德举了一个极端的例子来说明，哪怕是跟自己的偏好相左的行动，只要是出于责任和义务，它就是道德的。

康德举例说，有一个“老好人”就喜欢帮助别人，不计回报，他总能从帮助别人的行动中收获内心巨大的喜悦。康德并不把这种助人为乐的行为看做是具有道德价值的。当然康德也不会批评这种行动，康德的原话说这种行动“值得我们称赞和鼓励，但不值得尊敬”。

但是相反，康德又举了一个例子，假设有一个人对其他人类缺乏任何同情心，比如他出过车祸，大脑里面负责同情和怜悯的脑区失灵了，成了一个冷漠无情的人。但是他仅仅是出于义务和责任帮助别人，他帮助别人的时候没有感情，他冷酷无情地帮助别人。这样的行动才是道德的。

还是要强调，康德不是要批评助人为乐的人，或者要提倡做人应当冷漠无情。康德举这些例子是要说明，道德价值与一个人的偏好和倾向无关，而仅仅是出于责任和义务。人们做正确的事情，仅仅是因为这么做本身就是正确的，不论这么做是否会给我们带来好处或者让我们感到快乐。

康德也不是要让我们都变成道德机器人，做事情就不能带来任何好处和快乐。康德表达的是，你帮助别人如果仅仅出于个人偏好或者能带来好处，那就不够具有道德价值。但是，如果你帮助别人是因为这件事情就是应当做的，同时你也感受到了助人之乐或者收获了做好事给你带来的好处，那这是道德行动的副产品。这些副产品并不会抵消你本来是出于义务而进行这一行动的道德价值。总之，还是必须要包含出于义务的这样一个动机。

康德认为，做正确的事情是不看后果的，而要看你的动机上是不是出于义务。那下面的问题就是，康德为什么要坚持这种义务论？我们根据后果的好坏来判断行为的道德价值，为什么有问题？这就不得不提康德哲学的一个非常重要的概念：“自由”。一个人只有是自由的，才谈得上是道德的，才谈得上他选择去做正确的事情。

什么是自由（Freedom）？按照我们通常的理解，自由就是自己想干什么就干什么，想吃炸鸡腿就吃炸鸡腿，想吃冰激凌就吃冰激凌。但是康德认为这不是自由，这是恣意。这种恣意只是小动物式的自由。在一片水草丰盛的大草原上，一只小动物也是想吃什么吃什么，想交配就交配。

这种恣意看起来好像很自由，在康德看来其实并不是自由。你想要吃炸鸡腿，想要吃冰激凌，这些欲望是你可以自由选择的吗？比如说你可以自由选择你喜欢吃排泄物吗？很难。所以欲望驱动你做的事情并不是你真正自由地去做的事情。这时，你只是一个被身体欲望裹挟的小动物。你以为自己自由地选择了去吃鸡腿，但这只是一种幻觉。这就好比一块石头受到万有引力的作用在做自由落体运动的时候，你能说这块石头是自由地往下落吗？它一点都也不自由，它必须按照重力加速度g=9.80665往下落。

所以我们不会说小动物是自由的，小动物完全是被欲望裹挟着而行动的。进食让动物感受到快乐于是它就去进食，交配让动物感受到快乐于是就去交配，这就是动物的生活方式。而功效主义把趋乐避苦当作伦理道德的底层动机，就是把人当作是动物，是取消了人的自由。

也许有人会说，其实人也并没有自由意志。就像我们之前有一期讨论自由意志的大问题节目，法国数学家和天文学家拉普拉斯就会说，人类所有行动的原因，都是为了吃喝拉撒升职加薪繁殖交配。我们人也是由分子和原子构成的，我们的行动都是被物理法则决定的，人并不能超越于自然规律而生活。人和其他动物一样，并不存在自由意志。

但是康德认为人不同于其他动物，人是有自由意志的。当然，康德承认人首先也是动物，人也像动物一样有吃喝拉撒性欲等动物欲望。但人又不同于一般的动物，人不同于动物的最为独特的彰显了人之为人的人性的地方在于，人有理性。

理性是人类独有的。所以如果我们遵循理性的法则而行事，我们就可以摆脱自然法则给我们设定的动物欲望而行动，我们就是在遵循人类所独有的理性法则，自己给自己下达命令，那么我们就是自由的。这就是康德意义上的自由。所以在康德哲学中有一个经典的口号，“自由就是自律（Autonomy）”，自由是我们不听命于外在的命令而是自己命令自己。而功效主义主张的趋乐避苦，就是主张我们人也应当像小动物那样遵循自然的法则而行事，这是他律（Heteronomy）的，是听命于外在于我们的自然法则的而行动，我不是自己命令自己的，我在听从别的东西对我的使唤而生活。

自由就是按照人类独有的理性给我们自己规定法则而据此行事。这里要注意，康德的理性不同于功效主义者认为的理性。功效主义者认为的理性就是一种工具理性，就是我们的欲望给我设定了一个趋乐必苦的目标，比如想要吃鸡腿。而工具理性的作用就是想办法设计出如何吃到鸡腿的成本最小化的策略，从而实现效用最大化。这也就像苏格兰哲学家大卫·休谟说的那样，“理性是激情的奴隶”。

但康德不这么认为，理性并不是欲望的奴隶，理性是一种超越于经验和感官欲望的理性，是一种先验的理性、纯粹的理性。

那么这种纯粹的理性是会给人发布什么样的命令？康德区分了两种命令，一种是假言命令，一种是定言命令。

假言命令，就是一种有条件的命题，符合if…then的句式，也就是“如果XXX，我们就要XXX”。

两种命令

1.假言命令（Hypothetical Imperative）

2.定言命令（Categorical Imperative）

比如说，我作为店家，如果我不想自家店的招牌砸了，我就要诚信经营。当我们仅仅做符合if…then句式的事情的时候，我不是自律的，我这时候是他律的。这时，我就是一个满足外在目的的工具，因而我不是自由的。所以这种有条件的假言命令规定就不是一种道德义务，道德义务来自于定言命令。

定言命令是一种没有条件的命题，它不问这么做了以后能带来什么后果，它就是命令你，就得这么去做！你就是要诚信经营，你就是要去救落井的孩子！没有条件，不计后果，这就是义务，你就得这么做！

那什么样的命令才可以成为一种没有条件的定言命令？上文提到，康德道德法则的设定是来自于人的理性，是纯粹理性自身给自身发布的定言命令，因而这些定言命令必须符合一些理性的逻辑。如果一个命题能通过这些理性的逻辑的考察，而不至于导致自相矛盾，那么它就可以成为一条定言命令，成为一条道德法则。

康德给出了三条理性的公式来考察一种命令可不可以成为定言命令。

1.普遍化公式

普遍化公式

要只按照你同时认为它能成为一个普遍法则的那个准则去行动。

普遍化公式看似语言很绕，其实意思很简单，就是你的这个行为能不能普遍化，而不导致自我取消。

比如说，说谎就通不过普遍化公式的考察。因为如果说谎这种行为普遍开来以后，人人都都说谎，所有人之间净说瞎话，那人与人之间就没法交流了。你连人与人之间的交流都取消了，那么谎话也就取消了。当所有人都说谎，也就没有谎言了。所以，说谎不能通过普遍化公式的考察，“要说谎”不能成为道德法则。但是反过来，诚实守信，也就是不要说谎，就能通过普遍化公式的考察。所有人都说实话并不会导致说实话这个行动被取消。所以“要诚实守信”就是一条道德法则，是我们不计后果就要遵守的道德义务。

2.人性公式

人性公式

你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段来使用。

第二条理性的公式是人性公式，这也就是康德哲学中那个著名口号“人是目的”。简单说，你不要把人当成是工具人，你不要利用别人、占别人便宜。比如说谎，你明明知道自己还不起这钱，但你跟人借钱的时候保证说我下个月肯定还给你，那你就是利用了别人，完全把对方当成了给自己敛财的工具人。

这里要注意，康德说的是不要仅仅把人当作手段来使用，康德并不是反对我们把人当作手段。因为毕竟社会上人与人之间互相合作，多多少少也都是彼此把别人当作手段。比如老板把打工人当作是干活的手段，打工人把老板当作是发工资的手段。康德反对的是，你不能仅仅把人当成是手段，打工人对于老板的意义不能仅仅是996地干活的机器，资本家对于打工人的意义也不能仅仅是发工资的机器，因为毕竟，打工人也是人，资本家也是人，大家都是人，除了当成是干活儿机器和发工资机器，咱彼此之间也要把对方当成是一个人来看待。

在这个意义上，功效主义是不把人当作目的的，人仅仅是提升社会整体效用的手段。虽然功效主义调整升级了以后，考虑到避免社会上的其他人陷入恐慌这种更长远的好处，在电车难题里不用一条命换五条命了，但在康德看来这依然是换汤不换药，依然摆脱不掉功效主义把人当工具人的基本立场。因为如果不会让社会上的其他人陷入恐慌，功效主义就还是会一换五。比如把基督徒送到斗兽场里面喂狮子能极大地提升罗马公民的福利，功效主义者就还是会这么干。

康德的这个人性公式讲求人是目的，要尊重每个人都人性，其原因在于，人是有理性的，不管你是打工人还是资本家，不管你的罗马公民还是基督徒，你都是有理性的存在者，人不同于万物，人有理性，动物可以完全被当作是工具和手段，但人不可以。“人是目的”说到底还是因为“理性是目的”。

3.自律公式

自律公式

每一个理性存在者的意志都是一个普遍的立法者的意志。

第三条自律公式也就是说，你在考虑如何做才对的时候，你就要设想自己就是一个立法者，你在确定自己的行为准则的时候，你其实也就是作为全人类的立法者向全人类颁布了一条普遍的道德法则。这条公式跟前两条公式其实也是相通的，因为你自己是一个有理性的存在者，你按照道德法则去行事其实也就是按照自己给自己规定的法律而行事。

所以，只要一个命令能满足这三条理性的公式，它就可以成为一条定言命令，它就是理性所制定出来的道德法则。我们现在可以看出来，康德哲学中三个哲学大概念——道德、理性和自由——是相通的。道德法则是理性自己给自己制定的法则，人们按照理性自己给自己制定的法则去行动，是超越于动物式的趋乐必苦的自然法则的行动。这样的行动才是出于人的自由意志。而只有是人自由选择出来的行动，才是具有道德价值的，才谈得上人要为此承担道德责任。

所以在这个意义上，康德是反对废除死刑的。康德说，我们判处一个杀人犯死刑恰恰是因为我们对他人性的尊重。因为他是一个有理性的人、自由的人，他当初出于他的自由意志选择去杀了人，那他就需要为他的自由选择承担道德责任，这是对他作为一个不同于动物的、能做出自由选择的有理性的人的尊重。

当然，也有人批评康德的伦理学，说康德伦理学对人做出了过高的要求，要求人们超越动物欲望，人必须按照道德法则的定言命令去行动才是对的，这是不是对人要求太高了？

但是，康德并不是要人们摆脱掉动物性，并不是主张人要禁欲。正所谓失去人性，失去很多；失去兽性，失去一切。康德并不是要我们摆脱动物欲望，康德的意思是如果仅仅谈兽性，仅仅谈趋乐必苦，不足以构成人的尊严。人是动物，但人又不仅仅是一般的动物。人在谈兽性的基础上还是要谈人性的，要谈人和动物不一样的地方，这就是人的理性和自由意志。

而功效主义就是只谈兽性，不谈人性的哲学。讲求道德行动的基础是趋乐必苦，其实就是把人当动物来养，确实就摆脱不了“猪的哲学”的批评。虽然密尔为了避免这个批评加入了一些所谓的高级享乐，但只要功效主义的底层逻辑是趋乐必苦，就始终都是一种“猪的哲学”。哪怕是被培训得能听贝多芬能分泌多巴胺的猪也依然是一只猪，只不过是高级的猪。如果要真正摆脱“猪的哲学”，就不能只谈趋乐必苦，而是要有一种超越于动物式趋乐必苦的理由的，那就是理性。遵从理性自己给自己颁布的道德法则的行动才是一种符合人的尊严的行动、一种自由的行动。康德说：

这世界上有两样东西，我越是思考它们，就越是觉得它们神奇，越是让我对它们充满敬畏，那就是头顶的星空，以及内心的道德法则。

——《实践理性批判》

所以我们说康德的哲学才是一种启蒙哲学的代表。它真正确立了人在世界中的主体性，真正把人的尊严抬高到了一定高度。如果说功效主义也是一种启蒙哲学，那是相对于宗教神学的禁欲主义和彼岸主义，讲求人要在现世追求幸福快乐。而康德则认为，人真正的尊严不仅在于活得幸福快乐，更在于“像宝石一样闪闪发光”的理性、道德和自由。

我们可以看出，康德伦理学和功效主义伦理学基本上就是针锋相对的关系。当这两方争论了许久后，站在旁边的麦金太尔忍不住说：你们俩不要再吵了，你们俩其实是一类的。

麦金太尔

美德伦理学

我们之前介绍的两种道德哲学，功效主义和康德伦理学，是一种针锋相对的关系，一种是后果论，一种是义务论。但是在麦金太尔看来，这两种伦理学都是一类的，都属于现代规范伦理学。

什么是现代规范伦理学？在麦金太尔看来，现代规范伦理学是一种公式伦理学（Formula Ethics）。当然，公式伦理学这个提法是我们发明的，就是麦金太尔要批评的一种伦理学。这种公式伦理学总是研究一些抽象的道德准则，也就是道德公式——诸如“最大多数人的最大效用”、“按照你同时认为它能成为一个普遍法则的那个准则去行动”这样的抽象公式——然后对照这些公式把我们现实中人的行为往公式里面套，去检查现实中的行为A是不是正确、行为B是不是符合道德……

当我们在现实中遭遇道德抉择的时候，比如遇到到底要不要扶跌倒的老奶奶这个问题时，公式伦理学家就会掏出他们的八百多页厚的公式手册说，“等等，哦，扶跌倒的老奶奶，这属于是4-2-1-6-8，属于是公式378与公式774合取以后所考察的行为。诶，等等，这个倒在地上的老奶奶到底是趴着的还是躺着的？她的头到底头朝东还是朝西？她穿的是红棉袄还是绿棉袄？”

这不只是玩笑。公式伦理学家们确实喜欢设想各种奇怪的思想实验来考察在各种奇怪的场景中——比如这老太太到底是躺地上还是趴地上、头朝东还是朝西——到底怎么行动才是正确的。比如我们之前专门有一期大问题讲过的电车难题中，我到底要不要让电车拐弯？如果这条轨道绑了1个人，那条轨道绑了5个人？如果我是在车里面控制方向盘的司机？如果我是在路边控制一个道岔？如果桥上这时候正好有一个胖子？如果这条轨道是一条环形轨道？他们设想了各种各样空想出来的奇怪场景。

在这些公式伦理学家看来，道德判断就如同解数学应用题，拿着一套公式应用到各种奇怪的应用场景中，去求在那个场景上的行动最优解。

现代规范伦理学为什么会发展成这种公式伦理学？麦金太尔认为这和现代自然科学发展是息息相关的，也就是和整个西方的现代性和启蒙运动的发展是息息相关的。由于启蒙主义思潮发展，现代伦理学也想要成为像自然科学一样的科学。以物理学为代表的现代自然科学有一个典型的特征，就是科学的普遍性和客观性。拿着一套数学公式就能解释世界上所有物体的运动。

为什么物理学能具有这种普遍性和客观性？因为物体和物体之间是没有个性的差别的。我们都知道电子与电子之间是没有差别的。物理学上叫做全同粒子，

但是伦理学不具有自然科学那样的普遍性和客观性。人与人之间能像电子和电子之间一样都是全同粒子吗？不能。每个人都是不同的。现在用一套公式伦理学，把每个人的行动都往公式里面套，然后努力设想电车难题这样的奇怪的思想实验，看人在这些各种场景设置中做出什么样的行动才是最优解，是把人当成猴子在做测试。

在麦金太尔看来，现代伦理学偏离了伦理学之为伦理学的本质。现代伦理学关注的着眼点是行动，就是到底什么样行动才是正确的。但伦理学之为伦理学，它关注的根本点不应当是我们如何行动，而要关注我们应当成为什么样的人。因为，好的人就会有稳定的好品质，这些稳定的好品质就会保障这个好人总是会做出正确而恰当的行动。所以，相比于现代公式伦理学关注“怎么做是对的”，真正的伦理学应当关注的大问题是：“怎么样成为一个好人”。毕竟，电车往哪里拐是人决定的。

我们只需要把一个培养成的拥有好品质的人放到电车难题的场景中，无论有没有胖子或者是不是环形铁轨，这个拥有卓越品质的好人根本不用去死记硬背各种公式伦理学的公式。只要他是一个拥有卓越品质的好人，他就能在各种场景中做出最恰当的行动。

之所以现代伦理学忽视了“如何成为一个好人”这么一个根本关注点，而转移到只关注人的行动，是因为过分受启蒙主义和现代科学的影响。而麦金太尔认为想要让伦理学回归到它的本质，我们应当摒弃现代启蒙主义，回归到前现代的伦理学，也就是回归到古典的美德伦理学（Virtue Ethics），主要是回归到亚里士多德。

我们都知道，亚里士多德的伦理学就是一种典型的关注人的美德的伦理学，它关注的点是如何把自己培养成一个好人、一个卓越的人，一个有美德的人。

什么叫美德？也有中文把它翻译成德性或者品德，英文是virtue。古希腊人所说的德性是指人身上的一些优秀的品质或者品格，比如勇敢、公正、智慧、节制、慷慨、大度、友爱等等，这些都是德性。

美德伦理学就是要培养一个人身上潜在的德性，让你具有勇敢、公正、智慧、节制等等这些德性。当你拥有这些德性的时候，你就是一个卓越的人，就是一个好人——古典意义上的好人。这不仅是指我们现代意义上讲的“老好人”，不仅是那种不停地做好人好事的好人，而更多是指卓越的人、优秀的人，就是活得好的人，能活出自己光彩的人。

你一旦拥有了这些德性、这些品质，这些品质在你身上就是稳定的。你如果拥有了勇敢这种德性，你就是一个勇敢的人，你就是长时间都具有勇敢这种美德，你就会在长时间里面都会做出勇敢的事。哪怕你搬家到一个安逸的环境里十年没有再见义勇为，但下回碰到险情你大概率还是会拔刀相助。

那怎么样培养自己身上这些稳定的品质？方法就是不停地做事，不停地刻意做勇敢的事情。这里面是没有公式的，而是就像机器学习一样你得经历大量的训练，你就会逐渐培养出勇敢这种美德。你不能总是在家里空想各种道德公式，根据规则来推理，空想各种思想实验。比如脑补出各种场景：如果我碰到歹徒调戏殴打女性，我就立即施展我的佛山无影脚，我在键盘上按两下X键，一个滑铲过去踢死他。各种细节你还想得特别详细，包括这个佛山无影脚踢完以后，再来一个托马斯回旋360度，完美落地，赢得围观群众一片欢呼。或许你连怎么跟被打趴下的歹徒放狠话都想好了3000字逐字稿。你最后还发现被调戏的女子是一家上市企业老板的千金，她当场就决定下嫁给你。

亚里士多德会说，小伙子，醒醒，勇敢这种品德不是在键盘上敲出来的，而是不断做勇敢的事训练出来的。如果你一开始碰到歹徒行凶这种场景还不敢上前的话，你就从小事慢慢训练起。比如上地铁排队的时候如果有人插队，你就要勇敢地站出来对他说：“同志，我们大家都在排队，请你也和我们一样排队吧，谢谢。”比如碰到图书馆里有人大声喧哗，你也敢上前劝阻。等你在这些小事儿上做到了勇敢，再慢慢“升级”，碰到不公正的事情都敢上前表达自己的不满。那么等有一天真的需要你见义勇为时，你也就能勇敢地上前了。

当你不断地做事，你会逐渐训练出一种实践智慧（Phronesis）。简单说就是会进入一种不经过缜密思考就能把事做对的状态。你能把事情做得特别“顺滑”，且达到一种适度的状态。用亚里士多德的话说，这就是一种中道（Golden Middle Way）的状态。当然也有中国学者直接把它翻译成“中庸”，就是不多不少正正好，事情做得非常恰当。比如说把你放到电车难题的场景中去，无论是有没有胖子或者是不是环形铁轨，在这个十万火急的时刻，你根本没空用脑子细细思考，你就是“乱打”的，但是你“乱打”却能进行一整套特别流畅特别恰当的操作。一个有实践智慧的人，用亚里士多德的话说，“总是能够在适当的时间、适当的场合、对于适当的人、出于适当的原因、以适当的方式感受这些感情，就既是适度的又是最好的。这也就是德性的品质。”

总是能够在适当的时间、适当的场合、对于适当的人、出于适当的原因、以适当的方式感受这些感情，就既是适度的又是最好的。这也就是德性的品质。

——《尼各马可伦理学》

当你培养出自己身上的各种优秀的德性与品质，你就会成为一个好人，一个活得好的人，也就是一个幸福的人。幸福就是这样的活得好。古典意义上的幸福不同于功效主义讲的那种单纯的快乐或者快活，古典意义上的幸福就是发挥自己的潜能，活出自己的光彩，通过不停地自我完善达成自我实现。如果你是一名作家，你就是一名优秀的作家；如果你是一名厨师，你就是一名优秀的厨师；如果你是程序员，你就是一名优秀的程序员——这就实现了幸福。幸福的古希腊语叫做eudaimonia，翻译成英文就是Flourishing，或者Prosperity，翻译成中文就是像花儿一样盛开的意思，或者译作蓬勃生长。所以在亚里士多德看来，幸福就是一个人像花儿一样盛开，就是怒放的生命。

所以古典的美德伦理学是和人生幸福和人生意义的寻找是合二为一的，它关注的是一个人完整的人生，为你提供整体的人生意义解决方案。但是我们反观现代伦理学，总在研究一些行为准则，往往就是以一种禁令的方式告诉你，不要说谎，不要偷盗，不要做这个，不要做那个，可是这些行为准则能够给我提供什么人生的意义吗？我成为了一个遵守行为准则的伦理机器人以后，并不能教导指导我活出有意义的人生。

以上就是麦金太尔的看法。他反对包括康德伦理学和功效主义在内的现代规范伦理学，认为这些都是受到启蒙主义毒害的公式伦理学，它们关注的只是通过一些抽象的道德公式推导出的行为准则，却丢失了伦理学最为根本的价值，那就是成为一个好人，从而实现自己的幸福和人生意义。因此，麦金太尔主张我们要回归到亚里士多德的美德伦理学的传统中去，通过不断地做事来培养我们身上的各种美德和品质，从而成为一个好人。而好人总是能把事情做对。